El estudio materialista de las religiones

Trabajo elaborado para la asignatura de Ética de 2º de BUP, en el que se plasman la influencia de dos autores que en aquella época me influyeron sobremanera: Marvin Harris y de Gustavo Bueno.

Introducción

Una de las características fundamentales del método científico es basarse en datos, en fenómenos que pueden comprobar otros científicos, en datos contrastables. Un experimento químico, por ejemplo, puede ser realizado en cualquier laboratorio del mundo dotado con los instrumentos necesarios. Por el contrario, los dogmas de la religión (la verdad revelada) suponen, en primer lugar, un concepto de “verdad” inamovible, precisamente opuesto al de la ciencia, que consiste en la incorporación sistemática de nuevos datos, y con ellos, de nuevas hipótesis, y de nuevas teorías; por otro lado, se dice que sólo en ciertas ocasiones y en ciertos lugares unas determinadas personas pueden conocer esta verdad: esto se vuelve a oponer radicalmente a la ciencia, que se caracteriza, como antes decíamos, por su universalidad.

Frente al estudio de las religiones desde las propias religiones, esto es, aceptando sus “verdades” y definiéndolas como la relación del hombre con lo divino, la perspectiva materialista pretende explicarlas como un producto del propio hombre, de la propia sociedad, un producto que evoluciona con ella. No habla por tanto del “más allá”, sino del “más acá”.

Evidentemente, un trabajo de estas características debería ser muchísimo más amplio y tratar, por ejemplo, los distintos puntos de vista dentro del proio materialismo, o el contraste entre las opiniones de teólogos y antropólogos. Lo que pretendo es solamente resumir brevemente las hipótesis de Marvin Harris (centradas en la demostración de la naturaleza material de aspectos concretos de la religión, como algunos tabúes) y las de Gustavo Bueno (que se refieren a un concepto mucho más global, a la evolución en el tiempo de las religiones).

El materialismo cultural de Marvin Harris

El antropólogo norteamericano Marvin Harris ha estudiado diversos enigmas culturales especialmente “irracionales” y formulado hipótesis para demostrar su origen perfectamente material, mundano.

Dos de los casos estudiados, quizá los más importantes por ser los más conocidos y gozar de mayor múmero de seguidores son el tabú que prohíbe a los musulmanes y judíos comer carne de cerdo y la adoración hindú de las vacas.

La madre vaca

De la misma forma que María es para los cristianos la madre de Dios, para los hindúes la vaca es la madre de la vida. Así, no hay mayor sacrilegio para un hindú que matar una vaca. Para muchos expertos, el culto a las vacas es una causa muy importante, si no la más, de la pobreza en la India, puesto que estos animales no aportan leche ni carne y a la vez compiten con el hombre por las tierras cultivadas y los artículos alimenticios. Los animales deambulan por las calles, comen fuera de los establos en el mercado, irrumpen en los jardines públicos, defecan en las aceras, y provocan atascos de tráfico al detenerse a rumiar en medio de cruces concurridos. Los funcionarios del gobierno mantienen asilos para vacas en los que los propietarios pueden alojar sus animales más secos y decrépitos sin gasto alguno. Para colmo, muy poca leche mana de sus ubres, y cerca de la mitad de estas vacas (la raza cebú) no dan leche, ni una gota. El amor a las vacas parece absurdo, incluso suicida, a los observadores occidentales familiarizados con las modernas técnicas de la agricultura y la ganadería.

A pesar del exceso de vacas, la India tiene pocos bueyes. Estos son la forma principal de arar los campos del país. Se considera necesaria una pareja de bueyes por media hectárea de terreno o menos. Haciendo cálculos, podemos ver que la India necesitaría 40 millones más de bueyes. Este déficit de animales de tiro constituye una amenaza terrible sobre las familias campesinas de la India. Cuando un buey cae enfermo, el campesino pobre se halla en peligro de perder su granja, con lo que tendrá que pedir prestado dinero. Millones de familias rurales han perdido sus granjas y se han convertido en jornaleros o aparceros por esta causa. Así, empezamos a vislumbrar el poco interés que los campesinos hindúes tendrán para vender su vaca al matadero, ya que existe la posibilidad de que la vaca quede preñada y les dé un nuevo buey.

El ganado vacuno de la India excreta anualmente cerca de 700 millones de toneladas de estiércol recuperable. Este estiércol es cuidadosamente aprovechado para diversos usos (fertilizante, combustible, recubrimiento de los suelos de las casas (mezclado con agua…). En las ciudades, las castas de barrenderos monopolizan la boñiga depositada por animales extraviados y se ganan la vida vendiéndola a las amas de casa. Mientras el campesino mantiene a su vaca, por muy decrépita que esté, continúa la producción de boñiga, y siempre existe la posibilidad de que la vaca engorde y vuelva a dar leche con un monzón favorable.

Un agricultor que sacrifica o vende sus animales viejos podría ganarse unas rupias de más, o mejorar temporalmente la dieta de su familia. Pero a largo plazo, esta negativa a vender al matadero o sacrificar para su propia mesa puede tener consecuencias benéficas. En épocas de sequía o escasez, los agricultores están muy tentados a matar o vender su ganado vacuno. Los que sucumben a esta tentación firman su propia sentencia de muerte, aun cuando sobrevivan a la sequía, puesto que cuando vuelvan las lluvias no podrán arar sus campos. De ahí la necesidad del tabú religioso: el amor a las vacas protege al agricultor contra cálculos que sólo son “racionales” a corto plazo.

Además, en la India hay una serie de castas de rango inferior, que tienen derecho a disponer de los cuerpos del ganado vacuno muerto. Estas castas tienen derecho a la piel del animal muerto, con lo que son precisamente las que trabajan el cuero. Así, se sigue explotando a los animales aparentemente inútiles, incluso después de muertos.

En realidad, la mayor parte del alimento de la vaca consiste en desperdicios, que convierte en leche y otros productos útiles. Sólo una parte insignificante del alimento consumido por la vaca proviene de pastos y cultivos reservados para su uso. Además, los agricultores pobres se sirven del amor a las vacas como permiso para recoger todos los desperdicios, mientras que los agricultores ricos se oponen a esto por considerarlo un expolio. A veces las vacas invaden los pastos o tierras cultivada de alguien. Los terratenientes se quejan, pero los campesinos se valen del carácter sagrado de las vacas para recuperar a sus animales. Si hay competencia, ésta se produce entre hombres o entre castas, pero no entre hombres y bestias.

Por lo que respecta a los asilos y campos de la policía reservados para las vacas, cumplen la función de reducir el riesgo de mantener vacas en un medio urbano. Si una vaca cesa de producir leche, el propietario puede optar por dejarla que deambule en derredor hasta que la policía la recoja y la conduzca al lugar reservado para ellas. Cuando la vaca se ha recuperado, el propietario paga una pequeña multa y la conduce a su refugio habitual. Los asilos funcionan según un principio similar, proporcionando pastos baratos, subvencionados por el gobierno, que, de lo contrario, no serían asequibles a las vacas de la ciudad.

Ciertos economistas afirman que sería posible sacrificar los animales más decrépitos (unos 30 millones) para que mejorase la eficacia del sistema. Pero éstos ignoran que la inmensa mayoría de estos animales se encuentran en las granjas más pobres, en donde el sacrificio de sus vacas significaría la pérdida de sus granjas y el desplazamiento a las ciudades, que ya rebosan de gente en la miseria.

En resumen, el amor a las vacas contribuye a la resistencia adaptativa de la población humana conservando temporalmente a los animales secos o estériles, pero todavía útiles; desalentando el desarrollo de una industria cárnica costosa desde un punto de vista energético (el valor calórico de lo que ha comido un animal siempre es mucho mayor que el valor calórico de su cuerpo; esto significa que hay más calorías disponibles per capita cuando la población humana consume directamente el alimento de las plantas que cuando lo utiliza para alimentar a animales domesticados); protegiendo un ganado vacuno que engorda a costa del sector público o de los terratenientes; y conservando la capacidad de recuperación de la población vacuna durante sequías o períodos de escasez.

Pero, como Harris afirma, también occidente tiene su vaca sagrada: el automóvil, que ha ya no es un producto meramente utilitario, sino un elemento de ostentación, incluso un objeto de culto.

El tabú del cerdo

Los dirigentes religiosos (profetas) de los antiguos hebreos hicieron todo lo posible para denunciar al cerdo como ser impuro, como bestia que contamina a quien lo prueba o toca. Unos 1.500 años más tarde, Alá dijo a su profeta Mahoma que el status del cerdo tenía que ser el mismo para los seguidores del Islam. El cerdo sigue siendo una abominación para millones de judíos y cientos de millones de musulmanes, pese a que puede transformar granos y tubérculos en proteínas y grasas de alta calidad de una manera más eficiente que otros animales.

Las explicaciones a este tabú son diversas. Antes del Renacimiento, la más popular consistía en que el cerdo era un animal sucio, más sucio que otros puesto que se revuelca en su propia orina y come excrementos. Pero también las vacas en un recinto cerrado chapotean en su propia orina y heces. Y las vacas hambrientas, al igual que lo hacen las gallinas, comerán sin problemas excrementos humanos.

La primera explicación coherente al tabú del cerdo fue la del médico Moisés Maimónides (siglo XIII), que afirmaba que Dios había querido prohibir la carne de cerdo como medida de salud pública, ya que, decía, “tenía un efecto malo y perjudicial para el cuerpo”. El descubrimiento, en el siglo XIX, de que la triquinosis era provocada por comer carne de cerdo poco cocida se interpretó como una confirmación de la teoría de Maimónides. Pero otras enfermedades (parásitos, ántrax) pueden ser transmitidas por la carne de animales como vacas, ovejas, cabras, etc., pero no por la del cerdo.

Los hebreos proto-históricos (segundo milenio antes de Cristo) estaban adaptados culturalmente a la vida en las regiones áridas, accidentadas y poco pobladas, que se extienden entre los valles fluviales de Mesopotamia y Egipto. Eran pastores nómadas, que basaban su vida en el pastoreo de ovejas, cabras y ganado vacuno. Estos rumiantes están perfectamente adaptados a esos climas. En cambio, el cerdo es más propio de los bosques y riberas de los ríos. Además, se nutre de frutas, tubérculos, granos, etc., lo que lo convierte en un competidor directo del hombre. Para colmo, tiene el inconveniente de no ser una fuente práctica de leche y es muy difícil conducirlo a largas distancias.

Sobre todo, el cerdo está muy mal adaptado desde el punto de vista de la regulación de la temperatura de su cuerpo al clima caluroso y seco de Oriente Medio. Debe humedecer su piel en el exterior para compensar la falta de pelo protector y su incapacidad para sudar. Prefiere revolcarse en lodo limpio y fresco, pero cubrirá su piel con su propia orina y heces si no dispone de otro medio. Cuanto más elevada es la temperatura, más “sucio” se vuelve el cerdo. Así, hay cierta verdad en la teoría que sostiene que la impureza religiosa del cerdo se funda en la suciedad física real. Sólo que el cerdo no es sucio por naturaleza en todas partes, sino que el hábitat caluroso y seco le obliga a depender al máximo del efecto refrescante de sus propios excrementos.

Entre los años 7000 (fecha de la domesticación del cerdo) y 2000 a.C la carne de cerdo debió ser un artículo de lujo, estimado por sus cualidades de suculencia, ternura y grasa. Como sucede con el tabú que prohíbe comer carne de vaca, cuanto mayor es la tentación, mayor es la necesidad de una prohibición divina. Tanto Yahvéh como Alá transmitieron el este mensaje, el de que el cerdo era un animal impuro, por la misma razón: tratar de criar cerdos en cantidades importantes era una mala adaptación ecológica. Una producción a escala pequeña sólo aumentaría la tentación. Por consiguiente, era mejor prohibir totalmente el consumo de carne de cerdo, y centrarse en la cría de cabras, ovejas y ganado vacuno. Los cerdos eran sabrosos, pero resultaba demasiado costoso alimentarlos y refrigerarlos.

La evolución de la religión

El filósofo Gustavo Bueno ha elaborado una teoría según la cual la religión pasaría por varias fases, paralela a la evolución tecnológica, social, cultural, económica y política del hombre, así como a su posición respecto de los animales.

Bueno considera que se han dado tres fases dentro de esta evolución: una fase primaria de culto a los animales (mejor dicho: a su númen, a su esencia), una secundaria o mitológica y, por último, una fase terciaria o metafísica. Se daría un paralelismo entre estas fases y las sociedades cazadora-recolectora, tribal y estatal, respectivamente (con algunas excepciones: en Egipto se dio una religión primaria, con algunos aspectos secundarios e incluso terciarios, el intento monoteísta de Akenatón).

La etapa primaria, y con ella la religión propiamente dicha, comienza en las últimas etapas del Paleolítico Medio, coincidiendo con la “aparición” del hombre propiamente dicho. De hecho, se podría distinguir al hombre siguiendo el criterio del grado de evolución de su religión. Ésta constituye una diferencia objetiva entre el hombre y los animales. De la misma forma, hablaríamos de sociedades humanas si en ellas aparecen tabúes como el del incesto o el canibalismo. Un requisito fundamental para este comienzo de la religión primaria es el lenguaje (de aquí podemos deducir cuándo se empieza a formar ésta).

El inicio de la fase primaria de la religión se produce por la segregación y extrañamiento de los animales y porque éstos siguen siendo centros de voluntad (en el sentido de que tienen una voluntad y una inteligencia propias) y hay una dependencia de ellos. Este inicio requiere la mediación de unas esencias, de unos númenes (aquello que no se agota en la corporeidad individual, aquello que puede ser reproducido, sin que esta reproducción dependa técnicamente del hombre, sino precisamente del propio animal). Las realidades animales (especies) no desaparecen tras la caza de algunos de sus elementos, sino que se mantienen “en su esencia”. Esta esencia podría haberse desarrollado de tres formas sucesivas:

  • Como parte real (corpórea) del animal mismo que muere: huesos, piel. Con esta piel, por ejemplo, los hombres se cubren y protegen para dirigirse a los nuevos ejemplares de la especie o a sus enemigos.
  • Como figura del animal representado y disociado del animal que muere (arte parietal)
  • Esta esencialización dará paso, más adelante, a la religión mitológica

El paso a la religión secundaria se produce por cambios en las las sociedades humanas (demográficos, tecnológicos, por poner dos ejemplos), junto con el propio desarrollo de la religión primaria y los cambios que el propio medio haya podido experimentar. Fundamentalmente, podemos hablar de dos situaciones que influyen directamente en el desarrollo de la religión:

  • Un progresivo agotamiento de la caza, determinado, en parte, por el progreso tecnológico y social del hombre, que se traduce en una desaparición de las referencias efectivas de los númenes paleolíticos, pero sin que sus “esencias” desaparezcan.
  • Domesticación, que significa un mayor control de los animales y, en particular, de su reproducción.

Se da un desarrollo de las ceremonias propias de la religión primaria, que se van entretejiendo con otras ceremonias (tecnológicas, políticas) de alto funcionalismo extrarreligioso. El núcleo numinoso primario se va diluyendo. Preo los númenes no desaparecen, sino que se transforman: sus referencias ya no son identificables con los animales empíricos (desaparecidos o controlados), sino entidades que ya no son animales, aunque tengan alguna conexión imaginaria con ellos y conserven constantemente sus huellas de origen. Al invertirse la relación de dependencia que los hombres mantenían con respcto de los animales numinosos, y al pasar los hombres a la posición de “señores” (al menos, en el plano tecnológico de la reproducción) de los animales, será la figura humana aquella a la que habrá que aplicarle la numinosidad (dioses antropomorfos)

Según Bueno, el paso a la religión terciaria no se logra por el propio desarrollo de la secundaria, sino que es necesaria la mediación de aspectos tecnológicos, científicos… Especialmente, considera que en el comienzo de la religión terciaria hay un papel determinante de la filosofía metafísica y de las primeras categorías científicas.

El período terciario de las religiones, considerado globalmente, podría entenderse como un período esencialmente crítico de la mitología secundaria, que tiende a reducir y simplificar el politeísmo en la dirección de un monoteísmo (un dios que no se identifica con ningún ente concreto) metafísico. Esta limpieza de cielos y tierra de todo resto politeísta y mitológico lleva a la impiedad, al ateísmo. De ahí la necesidad de volver incesantemente a los mecanismos concretos, sensibles y corpóreos (milagros, lugares sagrados, profetas, parusias o retorno glorioso de Cristo al final de los tiempos) en donde pueda recuperarse la vivencia religiosa. Así, la mitología secundaria no es borrada por la religión terciaria, pues ésta refluye en el marco terciario y se entreteje en sus mallas.

El cristianismo es quizá la religión que pone al hombre (representado por Cristo) en el lugar más elevado de la creación. Éste es la razón última de la creación del mundo finito, porque en Cristo el mundo alcanza el grado más alto que un ser finito puede alcanzar, ponerse en presencia inmediata del mismo Dios. Los ángeles son una pieza esencial de las concepciones no antropocéntricas del universo, características de las religiones secundarias. Así, se podría hablar de un conflicto, de una contradicción, entre el antropocentrismo propio del cristianismo y el teocentrsimo propios de la religión terciaria. Este conflicto, según Bueno, culminará con la desaparición de la religión

El progresivo alejamiento del hombre respecto de los animales ha llegado hasta el límite de despojarlos, en el curso terciario de la religión, no ya de su numinosidad, sino incluso de su inteligencia, de considerarlos como puras máquinas. En este sentido, se podría interpretar el interés de nuestra época por los animales, por un lado, y por los extraterrestres, por otro, como un sucedáneo de la religión perdida. El interés por los extrarrestres constituiría así una refluencia de la religión secundaria, mientras que el “amor a los animales” nos llevaría a períodos anteriores a la religión primaria, cuando aún no se habían cerrado las relaciones familiares ni extrañado los animales.

La doctrina de la evolución de las especies (Darwin) ha puesto las premisas para desmoronar la suposición del hombre como fin último de la creación. Los hombres sólo brotan a partir de los animales, y el estudio de éstos es necesario para comprender nuestras propias conductas, relaciones, etc.

Las afirmaciones anteriores sobre los extrarrestres se basan en el hecho de que las supuestas “visitas” sean falsas. En el caso de que sean verdaderas, habría que situar este interés como una regresión a fases primarias, o incluso anteriores. Así, las características de la “religión del futuro” se subordinan a los hechos, ofreciendo esta teoría las categorías necesarias para situarlos. Esto, a juicio de su propio autor, constituye una virtud importante.

Conclusiones

Marvin Harris demuestra que, tanto el tabú del cerdo como el carácter sagrado de las vacas en la India, lejos de tener causas irracionales, deben su existencia a las características de los ecosistemas propios de los lugares donde han nacido. Bueno explica cómo la religión es una característica propia del hombre, incluso un criterio para establecer la “aparición” de éste tal como hoy lo conocemos; cómo va evolucionando con el propio hombre, con la propia sociedad.

 

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